湯一介1927年2月16日生于天津，原籍湖北省黃梅縣。湯一介出生于書(shū)香門(mén)第，祖父湯霖是前清進(jìn)士，父親湯用彤則是哲學(xué)大家。1951年自北大哲學(xué)系畢業(yè)后，湯一介便留校任教，為北大哲學(xué)系資深教授。夫人樂(lè)黛云是北大中文系教授，為中國(guó)比較文學(xué)的奠基人。

        2012年湯一介獲首屆“吳玉章人文社會(huì)科學(xué)終身成就獎(jiǎng)”，頒獎(jiǎng)詞中將他描述為：“湯一介先生力主思想對(duì)話，引領(lǐng)風(fēng)氣之先，傳承中國(guó)學(xué)脈，執(zhí)掌《儒藏》編修。他所創(chuàng)辦的中國(guó)文化書(shū)院，重啟了傳統(tǒng)文化熱潮；他所主張的‘普遍和諧’、‘中國(guó)解釋學(xué)’和‘新軸心時(shí)代’，激活了融通中西的‘世界之中國(guó)’；他所撰述的《郭象與魏晉玄學(xué)》、《中國(guó)儒學(xué)史》，‘彌倫群言而精研一理’，為中國(guó)思想的當(dāng)代價(jià)值立言辯德?！?013年，湯一介主編的《中國(guó)儒學(xué)史》獲得了“北京市第十二屆哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果獎(jiǎng)特等獎(jiǎng)”。

        2002年，湯一介提出編纂《儒藏》的建議，2004年初，他任組長(zhǎng)的《儒藏》編纂工作小組正式啟動(dòng)工作。相比道家的《道藏》與佛教的《佛藏》，儒學(xué)文獻(xiàn)沒(méi)有類似大型叢書(shū)，《儒藏》旨在填補(bǔ)這一空缺。 今年五四習(xí)近平造訪北大時(shí)，曾看望湯一介了解《儒藏》編纂情況。據(jù)了解，《儒藏》工程分為《儒藏》“精華編”和《儒藏》全本兩步進(jìn)行?！度宀亍贰熬A編共計(jì)339冊(cè)，約2.3億字，計(jì)劃于2017年完成。《儒藏》全本將進(jìn)一步收錄中國(guó)歷史上重要的儒學(xué)文獻(xiàn)3000余種，約10億字，計(jì)劃于2025年完成。目前《儒藏》“精華編”已由北京大學(xué)出版社正式出版100冊(cè)，6000余萬(wàn)字。

        今年6月19日，抱病在身的湯一介還出席了十卷本的《湯一介集》發(fā)布會(huì)，“我想繼續(xù)再寫(xiě)文章，講我自己的感受，講我對(duì)人類社會(huì)的理解，講我對(duì)天人關(guān)系的理解。作為一個(gè)哲學(xué)家或哲學(xué)工作者，最主要的特點(diǎn)是思考問(wèn)題，提出問(wèn)題供大家參考，而解決問(wèn)題則需要靠大家一起努力。我應(yīng)該繼續(xù)努力把我想的問(wèn)題提出供大家討論，這樣才不負(fù)作為一個(gè)學(xué)者、一個(gè)教師的責(zé)任?！?/p>

        在這場(chǎng)發(fā)布會(huì)上，湯一介只出席了上半場(chǎng)，做了半小時(shí)的發(fā)言。當(dāng)時(shí)澎湃新聞（www.thepaper.cn）記者約他專訪，他說(shuō)：“等我身體好點(diǎn)吧。”孰料三個(gè)月后，他竟與世長(zhǎng)辭。

        據(jù)傳，在湯一介逝世前一個(gè)月，他還曾給北大校長(zhǎng)王恩哥寫(xiě)信，反對(duì)燕京學(xué)堂的計(jì)劃。

自述：走了30年彎路，后來(lái)決定“我只能聽(tīng)我自己的”

        在湯一介的自我描述中，他認(rèn)為自己在50年代后失去了學(xué)術(shù)研究的自我，從一個(gè)懷抱“哲學(xué)家”夢(mèng)想的人，變成了一個(gè)“哲學(xué)工作者”：“走了三十年的彎路，把最可能有創(chuàng)造力的時(shí)光白白度過(guò)?！?/p>

        在當(dāng)時(shí)的觀念里，哲學(xué)家是馬恩列斯與毛主席這樣的人，而哲學(xué)工作者負(fù)責(zé)解釋他們的思想，并以此解釋歷史與現(xiàn)實(shí)。湯一介當(dāng)時(shí)對(duì)此信之不疑。身為為1949年入黨的老黨員，中學(xué)時(shí)期起湯一介便接受了共產(chǎn)主義，一度還有去延安的計(jì)劃。大學(xué)畢業(yè)之初，湯一介還在北京市委黨校開(kāi)設(shè)黨史與馬哲課程。

        1958年，夫人樂(lè)黛云被劃為右派下放勞動(dòng)，湯一介每封來(lái)信仍堅(jiān)持“樂(lè)黛云同志收”。文革開(kāi)始時(shí)，湯一介被打?yàn)椤昂趲头肿印?，但即便如此，他也還是“自覺(jué)是一個(gè)共產(chǎn)黨員就應(yīng)該一切聽(tīng)毛主席的”。

        1973年，湯一介被選入梁效班子，為毛主席“做材料的工作”。他曾回憶當(dāng)時(shí)馬王堆的帛書(shū)出土以后，因?yàn)槊飨x，江青就把材料拿來(lái)，他們幫著做注解，標(biāo)上音。 當(dāng)時(shí)他不是完全沒(méi)有懷疑，“有的東西到底對(duì)不對(duì)”？但是想想又算了，因?yàn)檫@是毛主席交代的。

        毛澤東去世、四人幫倒臺(tái)后，被隔離審查的湯一介突然發(fā)現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：“我該聽(tīng)誰(shuí)的？”而后他反思：“我之所以走了一大段彎路，主要是因?yàn)槲覜](méi)有用自己的頭腦來(lái)思考問(wèn)題”，而后他決定“我只能聽(tīng)我自己的”。

        “四人幫”垮臺(tái)后，湯一介被隔離審查，到1978年才被平反。1980年，53歲的湯一介恢復(fù)了在北大講課的資格，當(dāng)時(shí)他不愿再與政治有瓜葛，率先把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為認(rèn)識(shí)史來(lái)思考，并以真善美概念為基礎(chǔ)，綜合各家所言，建構(gòu)出一套中國(guó)哲學(xué)理論體系。

進(jìn)入21世紀(jì)，仍在思考三個(gè)問(wèn)題

        在1980年代，湯一介比較關(guān)心的有兩個(gè)問(wèn)題，一是真善美問(wèn)題，二是中國(guó)哲學(xué)的框架問(wèn)題。1980年代上半葉，因?yàn)閷?duì)牟宗三“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的說(shuō)法有所保留，湯一介開(kāi)始思考從其他角度思考中國(guó)哲學(xué)的主題?！罢嫔泼馈北愠蔀樗乃伎冀嵌龋翰粌H在1984年發(fā)表了《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問(wèn)題》，在1987年加拿大蒙特利爾世界哲學(xué)大會(huì)上，他更指出中國(guó)哲學(xué)的主題和精義是天人合一、知行合一、情景合一，分別與真善美相對(duì)應(yīng)。

        1980年代下半葉，湯一介則根據(jù)余英時(shí)“內(nèi)向超越”的啟發(fā)，思考中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)框架問(wèn)題。相對(duì)外在超越的西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的取向是內(nèi)在超越。湯一介認(rèn)為，東西方哲學(xué)的差異，可以說(shuō)是人生境界的問(wèn)題，但人道還應(yīng)提升到天道的高度來(lái)認(rèn)識(shí)宇宙和人生的問(wèn)題。“因此我提出和諧問(wèn)題。內(nèi)在超越如果落實(shí)到實(shí)踐上，人的自我道德的提升，就是在政治、社會(huì)等各個(gè)方面的實(shí)踐，如果不落實(shí)，則沒(méi)有實(shí)際效應(yīng)。內(nèi)在超越是一個(gè)中心，往上提升到和諧，往下落實(shí)到政治、社會(huì)實(shí)踐，這三個(gè)問(wèn)題構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)的框架?！睖唤榻榻B。

        1990年代，因?yàn)楹嗤㈩D的《文明的沖突》，湯一介又開(kāi)始思考“文明的沖突”的對(duì)應(yīng)面：文明的共存。他認(rèn)為如果文明不能共存，世界將會(huì)混亂、人類彼此爭(zhēng)奪。這一時(shí)期他思考的另一個(gè)焦點(diǎn)，則是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。在1980年代后期，有說(shuō)法認(rèn)為激進(jìn)主義派推動(dòng)了中國(guó)文化的發(fā)展。湯一介則認(rèn)為，包括激進(jìn)主義派、自由主義派、乃至保守派等在內(nèi)，共同組成中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?！扒耙粋€(gè)問(wèn)題是怎么看世界，后一個(gè)問(wèn)題是怎么看中國(guó)，應(yīng)該如何來(lái)理解、如何來(lái)創(chuàng)新我們的哲學(xué)。”

        進(jìn)入21世紀(jì)，湯一介更多思考哲學(xué)理論。自1990年代末開(kāi)始，他考慮創(chuàng)建中國(guó)自己的闡釋體系。在他看來(lái)，當(dāng)前對(duì)經(jīng)典的解釋，無(wú)論哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，都是用西方的理論與方法，而面對(duì)中國(guó)豐富、深厚的歷史文化資料，以及解釋經(jīng)典的經(jīng)驗(yàn)、方法、與理論，他在思考創(chuàng)造中國(guó)的解釋學(xué)。

        另一個(gè)問(wèn)題，則是“儒家倫理與現(xiàn)代企業(yè)家精神”。他讀韋伯的《新教倫理與資本主義精神》后，深感在中國(guó)沒(méi)有建立起一個(gè)當(dāng)代資本家的精神家園，因此思考能否根據(jù)儒家倫理，來(lái)建設(shè)現(xiàn)代企業(yè)家的精神。

        第三個(gè)思考重點(diǎn)，則是他讀了雅思貝斯的《歷史的起源與目標(biāo)》后，認(rèn)為人類必須追求新軸心時(shí)代的問(wèn)題。這其中涉及儒學(xué)與普世價(jià)值的關(guān)系。湯一介認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)分普世價(jià)值與普世主義分開(kāi)，普世價(jià)值在各種文化中都有它的因素，而普世主義則是西方文化特有的東西，認(rèn)為只有西方的價(jià)值理念才具有普世價(jià)值的意義；后現(xiàn)代主義雖然瓦解了西方的現(xiàn)代性，但只有瓦解，沒(méi)有建設(shè)，而儒學(xué)則可能帶來(lái)建構(gòu)性的后現(xiàn)代主義。

        9月7日剛剛結(jié)束的第四屆世界漢學(xué)大會(huì)，湯一介并沒(méi)有出席。漢學(xué)大會(huì)自2007年舉辦，湯一介與樂(lè)黛云原本每一屆都參與。第一屆時(shí)樂(lè)黛云作講演，湯一介全程陪同。2009年第二屆湯一介作大會(huì)發(fā)言，樂(lè)黛云全程陪同。2012年第三屆時(shí)，湯一介還在志愿者的攙扶下，走到發(fā)言臺(tái)點(diǎn)評(píng)了謝大衛(wèi)和杜維明教授的講話。

        2009年漢學(xué)大會(huì)前夕，湯一介身體不適，但他抱病前來(lái)出席并發(fā)言。人民大學(xué)原常務(wù)副校長(zhǎng)馮惠玲此前介紹，很多領(lǐng)導(dǎo)在貴賓室接見(jiàn)外賓，獨(dú)湯先生一人靜靜地坐著，“這樣一個(gè)知識(shí)分子令人肅然起敬?！?/p>

附       

湯一介學(xué)術(shù)自述

湯一介

        一個(gè)人的一生大概會(huì)分成若干不同的階段，其中寫(xiě)作生活大概也可以成若于階段。1947年在我二十歲的時(shí)候曾在當(dāng)時(shí)北平的《平明日?qǐng)?bào)》上發(fā)表過(guò)兩篇散文：《月亮的頌歌》和《流浪者之歌》。1949年后，開(kāi)始我是北京大學(xué)新民主主義青年團(tuán)的干部，忙于各種政治運(yùn)動(dòng)。1951年初，我沒(méi)有讀完北京大學(xué)哲學(xué)系的最后一學(xué)期而被調(diào)到中共北京市委黨校學(xué)習(xí)，并留在那里擔(dān)任了教員，先是教（聯(lián)共黨史）第九至十二章關(guān)于社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)的部分，后未也教過(guò)一點(diǎn)馬克思主義哲學(xué)。1956年回到北京大學(xué)哲學(xué)系，先是作為我父親湯用彤的助手，幫助整理他的著作。1957年后，由于各種政治運(yùn)動(dòng)和學(xué)術(shù)批判，這樣我也就自動(dòng)地或者被動(dòng)地投入了。1957年初，在北京大學(xué)召開(kāi)了一次“中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)”，我為這個(gè)會(huì)議寫(xiě)了一篇文章《談?wù)務(wù)軐W(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題》，收入《中國(guó)哲學(xué)史討論輯》（科學(xué)出版社1957年版）中，這是我在解放后發(fā)表的第一篇論文。自此以后一直到70年代末，我在各種報(bào)刊雜志上大概發(fā)表了四五十篇論文，這些論文大概分為兩類：一類是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的論文，這些論文大都收入當(dāng)時(shí)的“討論集”中；另一類是批判別人的文章，例如批判馮友蘭先生的“抽象繼承法”和他的《中國(guó)哲學(xué)史新編》，批判吳晗先生的“道德繼承問(wèn)題”等等?，F(xiàn)在看來(lái)，這些論文很少學(xué)術(shù)價(jià)值。如果說(shuō)這些論文還有點(diǎn)什么作用，我想可以說(shuō)它們反映了當(dāng)時(shí)極左思潮在我國(guó)學(xué)術(shù)界的影響多么深刻，它可以和其他同時(shí)代的類似論文一起作為總結(jié)極左思潮對(duì)學(xué)術(shù)研究的危害的材料。

        在我讀高中時(shí)，我就幻想自己將來(lái)能做一個(gè)哲學(xué)家，推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代。但到1949年后，我的這種幻想逐漸消失，當(dāng)時(shí)我和幾乎所有學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的學(xué)生和教師都認(rèn)為自己只能做一名“哲學(xué)工作者”，而只有政治上的領(lǐng)袖如列寧、斯大林、毛澤東等才能做哲學(xué)家；而且他們一定是最偉大的哲學(xué)家。我們哲學(xué)工作者的作用大概有兩方面：一是解釋偉大領(lǐng)袖們的哲學(xué)思想；另一是批判繼承古代哲學(xué)家的哲學(xué)思想，而后一方面又往往是對(duì)古代哲學(xué)家作一些定性分析，或者是唯物主義或者是唯心主義，或者是進(jìn)步或者是反動(dòng)等等。我在1957年至70年代未寫(xiě)的文章大多是這樣的。十一屆三中全會(huì)后，中國(guó)共產(chǎn)黨提出了改革開(kāi)放的政策和“解放思想”、“實(shí)事求是”的口號(hào)，這無(wú)疑為學(xué)術(shù)界的學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變起了巨大的作用。近二十年來(lái)，雖其間仍然有極左思潮的干擾，但從總體上說(shuō)學(xué)術(shù)研究的環(huán)境比前此的三十年好多了。因此，可以說(shuō)80年代以來(lái)，我的寫(xiě)作活動(dòng)進(jìn)入了第三個(gè)時(shí)期。在這期問(wèn)我大概寫(xiě)了百余篇文章，出版了七本書(shū)，其中有三本是論文集，一本英文論文集。自80年代以來(lái)，我雖不敢幻想成為一名這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家，但我自己卻也能對(duì)自己提出個(gè)要求，即希望能在認(rèn)真掌握材料的基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)自己的思考和認(rèn)識(shí)水平來(lái)寫(xiě)作，不再寫(xiě)違心的、應(yīng)景的和教條式的論文了?！堵哉撛缙诘澜剃P(guān)于生死、神形的理論》發(fā)表在《哲學(xué)研究》1981年第一期，這是我80年代后發(fā)表的第一篇文章。讀者可以看出，從80年代初的上述那篇文章起到今年（1997年）末在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》上發(fā)表的《辯名析理——論郭象注〈莊子〉的方法》，我的思想也是在變化著的。我相信對(duì)學(xué)術(shù)研究未說(shuō)“自由地思想”是非常重要的?！白杂伞笔且环N最寶貴的創(chuàng)造力。我自知自已的學(xué)術(shù)功力比起老一代學(xué)者如熊十力、陳寅恪諸先生差得很遠(yuǎn)，但我和如我這一輩的人卻也在努力為我們這個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)復(fù)興做力所能及的事。1994年至1995年，我為臺(tái)灣正中書(shū)局編的一套《我的學(xué)思?xì)v程》寫(xiě)了一本關(guān)于我學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的書(shū)叫《在非有非無(wú)之間》，這本書(shū)中有一章是專寫(xiě)80年代以來(lái)我對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的哲學(xué)思考，現(xiàn)作為附錄收入本書(shū)。

        我研究的范圍大體有以下三個(gè)方面：        

        （一）魏晉南北朝的學(xué)術(shù)思想。1983年出版的《郭象與魏晉玄學(xué)》《湖北人民出版社出版》，大體上表達(dá)了我對(duì)“魏晉玄學(xué)”的整體看法。在本書(shū)中我收入了除原書(shū)的第三章《魏晉玄學(xué)發(fā)展（中）一—玄學(xué)與佛教》和第四章《魏晉玄學(xué)發(fā)展（下）一—玄學(xué)與道教》之外的其他各章。這是由于我又寫(xiě)了一本《魏晉南北朝時(shí)期的道教》《陜西師大出版社1988年版》，而父親用彤先生的《漢魏兩晉甫北朝佛教史》對(duì)“玄學(xué)與佛教”已經(jīng)討論過(guò)，根據(jù)這樣的情況，我刪去了上述兩章。對(duì)《魏晉南北朝時(shí)期的道教》，我刪去原書(shū)的第五章《三國(guó)兩晉時(shí)期對(duì)道教的限制》、第七章《為道教建立理論體系的思想家葛洪》、第八章《為道教建立比較完備的教規(guī)教儀的思想家寇謙之》、第九章《為道教首創(chuàng)經(jīng)典目錄的陸修靜》、第十章《為道教建立神仙譜系和傳授歷史的思想家陶弘景》等。據(jù)我所知，在1988年這本《魏晉甫北朝時(shí)期的道教》出版時(shí)，對(duì)道教研究的專著還很少出版，此后就越來(lái)越多了。上述我刪去的各章主要是對(duì)這兒位道教思想家的介紹，而發(fā)揮我自己的思想不多，而且以后中日學(xué)者對(duì)這方面也多有研究，因此關(guān)于這方面的問(wèn)題看其他有關(guān)道教的著作，比看我寫(xiě)的這幾章會(huì)更有收獲。我保留的其他幾章，大都是其他學(xué)者研究比較少的，而且這幾章中還包含了我對(duì)其他中日學(xué)者在某些問(wèn)題上的不同看法。        

        （二）關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的總體論述。這一部分包含目錄“論文”部分中的第一篇到第八篇。我認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是一種不同于西方哲學(xué)、印度哲學(xué)以及伊斯蘭哲學(xué)的一種哲學(xué)思想體系，因此我們必須對(duì)中國(guó)哲學(xué)之所以為中國(guó)哲學(xué)的特性作深入地研究。一種特殊的哲學(xué)必有其一套特殊的概念、并由若干基本概念構(gòu)成若干基本命題（即判斷），又能根據(jù)若干基本命題用某種（或某幾種）方法進(jìn)行理論推理而形成哲學(xué)理論體系。中國(guó)哲學(xué)作為一種特殊的哲學(xué)，我們能不能根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的歷史發(fā)展從總體上提示出其概念、命題和理論體系呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題我作了嘗試。在《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇諸問(wèn)題》中，我討論了中國(guó)哲學(xué)的概念范疇問(wèn)題，并為中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)了一范疇體系。由于這篇文章是1982年寫(xiě)的，當(dāng)然不會(huì)太成熟，如果今天再新寫(xiě)一篇類似的論文，可能寫(xiě)得更好一些。但這個(gè)關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的范疇問(wèn)題則是我較早提出來(lái)并作了詳細(xì)討論的。第二篇《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問(wèn)題》和第三篇《再論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問(wèn)題》是討論中國(guó)哲學(xué)的基本命題的。在西方哲學(xué)史中許多大哲學(xué)家都討論真善美問(wèn)題，例如亞里士多德、康德、黑格爾等。那么中國(guó)哲學(xué)家是否也討論了真善美問(wèn)題。但如果我們仔細(xì)分析一下又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史上的重要哲學(xué)家都討論了真善美問(wèn)題。在《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問(wèn)題》一文中，我提出中國(guó)哲學(xué)常以三個(gè)基本命題未表達(dá)他們對(duì)真善美的觀點(diǎn)，這就是“天人合一”（討論“真”的問(wèn)題，即宇宙人生的根本問(wèn)題）、“知行合一”（討論“善”的問(wèn)題，即做人的根本道理）、“情景合一”（討論“美”的問(wèn)題，即審美境界的問(wèn)題），而“知行合一”與“情景合一”這兩個(gè)命題是由“天人合一”展開(kāi)而對(duì)宇宙人生不同側(cè)面的表述。在《再論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問(wèn)題》一文中，我把中國(guó)哲學(xué)中的三大哲學(xué)家與德國(guó)古典哲學(xué)的三大哲學(xué)家作了對(duì)比，借此說(shuō)明孔子、老子、莊子真善美問(wèn)題上的不同，同時(shí)也說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上的不同。在確立了中國(guó)的基本命題之后，我在后面的幾篇文章中討論了中國(guó)哲學(xué)的理論體系問(wèn)題，由于中國(guó)哲學(xué)以“天人合一”為基礎(chǔ)，因此無(wú)論是儒家、道家還是中國(guó)化的佛教宗派都是以“內(nèi)在超越”為特征的哲學(xué)體系，這和西方哲學(xué)（包括基督教哲學(xué)）以“外在超越”為特征很不相同。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我在《讀錢穆先生〈中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有之貢獻(xiàn)〉》也作了討論?！皟?nèi)在超越”可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的宇宙人生論。“知行合一”在中國(guó)哲學(xué)中雖有認(rèn)識(shí)論的意義，但從根本上說(shuō)它是一個(gè)倫理道德問(wèn)題。因此，在中國(guó)哲學(xué)中“知”就不僅僅是“知識(shí)”的問(wèn)題，而且是“良知”的問(wèn)題（知道什么是“善”，什么是“惡”，如王陽(yáng)明說(shuō)“知善知惡是良知”）?！爸北仨殹靶小?，中國(guó)哲學(xué)史中的哲學(xué)家大都有很強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感，他們的理想是“內(nèi)圣外王”，“圣人”（即道德高超的人）最宜于作“王”（最高的統(tǒng)治者），這可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的道德教化論或者說(shuō)是一種政治哲學(xué)。這個(gè)問(wèn)題我在《論儒家的境界觀》中作了討論。在這篇大章中，我提出：“內(nèi)圣外王”之論雖有可取之處，但其弊病也是非常明顯，即會(huì)走向泛道德主義和重“人治”輕“法治”的道路上。我認(rèn)為“情景合一”不僅是中國(guó)“美學(xué)的基礎(chǔ)”，而且是一種超越的人生境界?！懊馈钡谋举|(zhì)是什么？可以有多種多樣的的說(shuō)明和解釋，我認(rèn)為宅在中國(guó)傳統(tǒng)文化中也許可以說(shuō)最根本的涵義是“和諧”。由“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”、“人自我身心內(nèi)外的和諧”構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)中的“太和”觀念，這些“和諧”都是體現(xiàn)了相對(duì)應(yīng)的兩方面的“和諧”?！扒椤焙汀熬啊钡摹昂弦弧闭求w現(xiàn)著相對(duì)應(yīng)的兩方面的合一?！丁疤汀庇^念對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)可有之貢獻(xiàn)》只是討論了儒家思想中的“和諧”問(wèn)題，其實(shí)道家和中國(guó)化的佛教禪宗同樣討論了“和諧”的問(wèn)題，我曾在另外一篇文章《中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)》（刊于《國(guó)敵新知——中國(guó)傳統(tǒng)文化的再注釋》，北京大學(xué)出版社1993年版）討論過(guò)，因和上面所說(shuō)的那篇《“太和”觀念對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)可有之貢獻(xiàn)》有相當(dāng)部分重復(fù)，所以本集就不再選入。        

        （三）關(guān)于中國(guó)文化問(wèn)題的討論。從《論轉(zhuǎn)型時(shí)期的文化合力》到《“和而不同”的價(jià)值資源）等八篇是討論當(dāng)前文化問(wèn)題的。我認(rèn)為，在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，對(duì)傳統(tǒng)文化存在著三種不同的態(tài)度，即激進(jìn)派、自由派和保守派，而文化的發(fā)展從整個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)期看往往是這三種力量的互動(dòng)引起的。近未有學(xué)者對(duì)這一看法提出不同看法，認(rèn)為這樣會(huì)把文化轉(zhuǎn)型期的復(fù)雜情況筒單化。對(duì)學(xué)術(shù)問(wèn)題的不同討論，無(wú)疑有利于學(xué)術(shù)的健康發(fā)展。但是對(duì)我上述觀點(diǎn)提出不同看法的學(xué)者往往又不能對(duì)文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的文化發(fā)展提出一明確的看法。如果去分析他們的觀點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)有的學(xué)者往往把維護(hù)傳統(tǒng)的思潮看成是推動(dòng)當(dāng)前文化發(fā)展的力量。他們之中的有些學(xué)者之所以這樣看，或者是由于認(rèn)為五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)的激進(jìn)主義思潮打斷了傳統(tǒng)，而形成了極左思潮。對(duì)這樣的看法，我是不能同意的。首先，我們不能把文化上的激進(jìn)主義思潮和政治上的極左思潮混同起未，這方面我不想去多討論。特別是對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的看法，我不能同意。五四運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)的批評(píng)雖有這樣那樣的間題，但它提倡“科學(xué)與民主”，批判傳統(tǒng)對(duì)我們國(guó)家走向現(xiàn)代的種種阻礙，無(wú)疑對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展有著正面的不可抹殺的價(jià)值。問(wèn)題是有些學(xué)者把后來(lái)在學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域發(fā)生的極左教條主義和把學(xué)術(shù)政治意識(shí)形態(tài)化和全盤(pán)否定傳統(tǒng)的錯(cuò)誤全都?xì)w之于五四運(yùn)動(dòng)，這是不實(shí)事求是的和不公正的。在這篇大章中我還討論了80年代在中國(guó)大陸發(fā)生的“大化熱”和90年代發(fā)生的“國(guó)學(xué)熱”?，F(xiàn)在有一種看法認(rèn)為“文化熱”的“反傳統(tǒng)”是激進(jìn)的、輕率的，是“有思想無(wú)學(xué)術(shù)”的。我認(rèn)為這種看法，或者是由于對(duì)80年代的文化討論不了解，或者是出于某種偏見(jiàn)。我們知道80年代是我國(guó)剛剛走向改革開(kāi)放，為什么要改革開(kāi)放？打破封閉僵化的思想無(wú)疑是當(dāng)務(wù)之急，因此，關(guān)心中國(guó)如何走向現(xiàn)代的學(xué)者提出如何“從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代”，提出不僅要有四個(gè)現(xiàn)代化，而且要有政治的、文化的現(xiàn)代化。這種站在時(shí)代要求的思考，正是中國(guó)知識(shí)分子所具有的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感的具體和非常富有時(shí)代意義的表現(xiàn)。我認(rèn)為這種精神應(yīng)該得到充分發(fā)揚(yáng)。至于在80年代有些具體學(xué)術(shù)問(wèn)題來(lái)不及深入討論，甚至有些不甚妥當(dāng)?shù)奶岱?，是完全可以理解的。進(jìn)入90年代，有所謂“國(guó)學(xué)熱”，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)入實(shí)事求是的深入研究，當(dāng)然非常重要，也是對(duì)1949年來(lái)對(duì)傳統(tǒng)缺少分析的一種有意義的糾正。但是也要注意到，“國(guó)學(xué)熱”有兩種可能的走向，一是真正把中國(guó)傳統(tǒng)文化放在整個(gè)世界文化發(fā)展的總趨勢(shì)中來(lái)考察，使中國(guó)文化的真精神和現(xiàn)時(shí)代的要求接軌，這才是中國(guó)文化走出困境唯一的出路。但從歷史的經(jīng)驗(yàn)和目前發(fā)展的某種趨勢(shì)看，也有另外發(fā)展的可能，或者是“國(guó)學(xué)熱”離開(kāi)了學(xué)術(shù)的軌道而政治意識(shí)形態(tài)化，或者是僅僅注意某些細(xì)小具體問(wèn)題的“考證”，認(rèn)為只有這才叫“學(xué)術(shù)”，才合乎所謂“學(xué)術(shù)規(guī)范”，這都可能背離某些學(xué)者熱心弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的初衷。我是最旱提倡“國(guó)學(xué)”的，但我是在一定的背景下提倡“國(guó)學(xué)”的，即在全球意識(shí)觀照下提倡“國(guó)學(xué)”。第二次世界大戰(zhàn)后，隨著“西方中心論”的消退，整個(gè)世界文化呈現(xiàn)出文化多元化的發(fā)展趨勢(shì)，這當(dāng)然是有益于文化的健康發(fā)展，但孤立地、盲目地提倡“國(guó)學(xué)”，很可能使中國(guó)文化再次游離于世界文化發(fā)展的潮流之外。當(dāng)然我們要考慮我們中華民族文化的特點(diǎn)，可是這種考慮必須以世界文化發(fā)展的趨勢(shì)為參照系才有意義。如果不這樣，我們又會(huì)再次自己封閉自己，重新滑入狹隘民族主義和國(guó)粹主義的陷坑。關(guān)于“文化熱”和“國(guó)學(xué)熱”問(wèn)題，我在《“文化熱”與“國(guó)學(xué)熱”》中作了較詳細(xì)的討論。        

        《文化的雙向選擇—一印度佛教傳入中國(guó)的歷史考察》雖是討論佛教傳入中國(guó)的問(wèn)題，但我的目的是看看這一外來(lái)思想輸入我國(guó)的過(guò)程對(duì)今天西方文化的輸入有無(wú)可借鑒之處?！墩撝袊?guó)傳統(tǒng)思想中的正義觀》是我1990年在美國(guó)舊金山參加一次討論“正義”會(huì)議上的發(fā)言，關(guān)于“正義”問(wèn)題本來(lái)是帶有濃厚性質(zhì)的政治法律問(wèn)題，這我本是外行。但我在會(huì)上從一個(gè)特殊的角度提出一些看法。在我對(duì)中國(guó)古書(shū)上有關(guān)“正義”的材料作了簡(jiǎn)單介紹以后，我提出在人文學(xué)科的哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)中，如果說(shuō)哲學(xué)是討論“真”的問(wèn)題，文學(xué)是討論“美”的問(wèn)題，那么史學(xué)就是討論“善”的問(wèn)題。歷史可以分兩個(gè)層次，一個(gè)是事實(shí)的歷史，一個(gè)是敘述的歷史，而敘述的歷史總會(huì)包含著敘述者對(duì)歷史的看法，這樣就有一個(gè)價(jià)值判斷的問(wèn)題。不同的史學(xué)家會(huì)對(duì)事實(shí)的歷史有不同的看法，這里就涉及正義與非正義問(wèn)題，如孟子說(shuō)“春秋無(wú)義戰(zhàn)”，這自然和善和惡的問(wèn)題聯(lián)系在一起了。如果我這個(gè)看法可以成立，那么從科學(xué)分類的另一角度看，人文學(xué)科的文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)就是研究真善美的學(xué)科。如果我這個(gè)看法可以成立，那么從另一角度看，在中國(guó)歷史上哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)往往是統(tǒng)一在一起的人文學(xué)科，現(xiàn)在我們稱之為“國(guó)學(xué)”主要就是指這三者統(tǒng)一在一起的人文學(xué)科。在中國(guó)歷史上，偉大的思想家往往既是哲學(xué)家、文學(xué)家又是史學(xué)家，孔子、老子、孟子、莊子等等都是如此。        

        《“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”》和《在有墻與無(wú)墻之間——文化之間需要有墻嗎？》兩文都是1993年與歐洲學(xué)者討論文化的會(huì)上發(fā)言整理而成的。前者對(duì)“現(xiàn)代”發(fā)展成“后現(xiàn)代”給了一種解釋；后者從中國(guó)的一種思維方式來(lái)說(shuō)明兩種不同的傳統(tǒng)文化之間相遇之后可能發(fā)生的情況以及“誤讀”的意義。關(guān)于《讀馮契同志〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》，我曾于馮契同志八十歲生日時(shí)給他寫(xiě)過(guò)一封信，在信上我提到他在四五十午前寫(xiě)的《論智惹》一文，我對(duì)他說(shuō)：你不僅應(yīng)成為一位哲學(xué)史家，而且應(yīng)成為一位哲學(xué)家，希望他繼續(xù)順著《論智慧》一文考慮的哲學(xué)問(wèn)題作出新的哲學(xué)成果。后未看到他的《智慧說(shuō)三篇導(dǎo)論》，深感他企圖把馬克思主義辯證法、西方分析哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”結(jié)合起來(lái)，是一條探討中國(guó)哲學(xué)今后發(fā)展的新路，這種嘗試無(wú)疑是具有可貴的創(chuàng)造性的。特別是馮契同志十分重視中國(guó)哲學(xué)的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)非常重視把“知識(shí)”化為“德性”，也就是說(shuō)“知識(shí)”和人生境界分不開(kāi)的，我認(rèn)為這點(diǎn)非常重要。由于我一向認(rèn)為，今后學(xué)術(shù)文化的發(fā)展，既不應(yīng)再由西方大化統(tǒng)治世界，也不會(huì)出現(xiàn)一個(gè)大化上的“東方中心論”（或“中國(guó)中心論”），而應(yīng)是東西文化的互補(bǔ)和相互吸收，而形戌一種在全球意識(shí)觀照下的多元發(fā)展的新局面。為此，我寫(xiě)了《“和而不同”原則的價(jià)值資源》說(shuō)明：“在不同文化傳統(tǒng)中應(yīng)該可以通過(guò)文化的交往與對(duì)話，在商談中取得某種共識(shí)，這是由‘不同’達(dá)到某種意義上的‘認(rèn)同’的過(guò)程。這種‘認(rèn)同’不是一方消滅一方，也不是一方‘同化’一方，而是在兩種文化中尋找某種交匯點(diǎn)或者是可以互補(bǔ)的方面，并在此基礎(chǔ)上推進(jìn)雙方文化的發(fā)展，這正是‘和’的作用?！?nbsp;       

        《論魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)理論》、《從魏晉玄學(xué)到唐初重玄學(xué)》和《辯名析理一郭象注〈莊子〉的方法》等三篇可以說(shuō)是對(duì)《郭象與魏晉玄學(xué)》的補(bǔ)充，其中后面一篇提出建立“中國(guó)解釋學(xué)”的問(wèn)題，或者是一研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化應(yīng)開(kāi)拓的新領(lǐng)域。最后收入了《記美國(guó)普林斯頓大學(xué)所藏〈磧砂藏〉》、《裴顱是否著有〈貴無(wú)論〉》、《讀〈世說(shuō)新語(yǔ)”札記》和《唐代功德使考》等四篇史料考證的文章，其中有些史料或?qū)?duì)其他學(xué)者進(jìn)一步研究相關(guān)問(wèn)題有些用處，故收入本集之中。